VERSIÓN Y SUB / VERSIÓN DEL ESPACIO COLONIAL EN LA ENDIABLADA DE JUAN MOGROVEJO DE LA CERDA. TRAYECTOS Y VACILACIONES DEL SUJETO CRIOLLO: ENTRE LA METRÓPOLI Y LA PERIFERIA*

Richard A. Leonardo Loayza
Universidad Nacional Federico Villarreal

El natural de la gente comúnmente es apacible y suave y los que nacen acá son con todo extremo agudos, vivos, sutiles y profundos en todo género de ciencia, los caballeros y los nobles [...] todos discretos, gallardos, animosos, valientes y gentiles. Las mujeres generalmente cortesanas, agudas, hermosas, limpias y curiosas, y las nobles son con todo extremo piadosas y muy caritativas [...] y lo que más admira es ver cuán temprano amanece a los niños el uso de la razón y que todos salgan de ánimos tan levantados que como sea nacido acá, no hay alguno que se incline a aprender las artes y oficios mecánicos que sus padres trajeron de España, y así no se hallará criollo zapatero, barbero, herrero ni pulpero, etc., porque este cielo y clima los levanta y ennoblece en ánimos y pensamientos.
Fr. Buenaventura de Salinas y Córdoba

1. EL DISCURSO CRIOLLO

Cuando se hace referencia al grupo criollo en el Perú colonial, se alude, ante todo a los descendientes de españoles nacidos en el Perú, pero; como bien afirma Carlos García-Bedoya, [1] el sector criollo no se define esencialmente por un lugar de nacimiento o una identidad étnica; puede incluir a peninsulares de nacimiento establecidos en el Perú o también a mestizos y mulatos acriollados. Bernard Lavallé sostiene en la misma línea: “Ser criollo, era un hecho que estaba más ligado a una forma de ser, a una adhesión a intereses locales, que al nacimiento en tierra americana.”[2] Y como dice José Antonio Mazzoti: “La categoría de “criollo” se refería, pues, y sobre todo, a una función social y a un estamento antes que a un grupo delimitado únicamente por razones biológicas, aunque el discurso general tratara de negar la intromisión sanguínea del Otro en un sujeto social autoasumidamente blanco”.[3]

Ya en los inicios del siglo XVI se evidencia con toda nitidez la emergencia de una peculiar conciencia criolla y la articulación de un sujeto criollo. Esto generará un discurso que se caracterizará por un tono reivindicatorio y polémico. El hecho de ser considerados diferentes a los residentes de la metrópoli va a operativizar en Indias un discurso defensivo y apologético, que incluye como uno de sus objetivos más importantes persuadir a los europeos de la dignidad y las virtudes del criollo. Se puede hacer extensivo a América lo que afirma Bernard Lavallé para el Perú: “De manera evidente y natural, el discurso criollo se presenta, desde sus inicios, como un contraataque organizado, como un contradiscurso. Se esforzaba por contradecir los argumentos europeos más contundentes y corrosivos [...], el alegato criollo se abría forzosamente por el vibrante elogio de la tierra peruana.”[4]

Este alegato criollo, esta “conciencia criolla de la diferencia” como la llama García–Bedoya acertadamente, se sustentará, según este mismo autor, en varios elementos: la vindicación del espacio criollo, especialmente de la ciudad; el orgullo por los santos y devociones locales; y la exaltación de las costumbres particulares, sus modos de ser, sus danzas, sus manjares, su modo de hablar, etc.[5]

Hay que decir, sin embargo, que las expresiones discursivas del sujeto criollo lo revelan como un ente que se mueve en la ambigüedad e, incluso, en la contradicción: por un lado se proclama español, depositario y tributario de los códigos culturales y las opciones ideológicas de España, pero, por otro lado, se enorgullece de ser diferente y proclama las virtudes de su tierra, propia o adoptada, de sus ciudades, de sus devociones, de sus usos y costumbres.

A la luz de estas consideraciones deseamos examinar La endiablada, texto producido en c.1624 por Juan Mogrovejo de la Cerda, español afincado en América, y que creemos se inscribe dentro del discurso criollo, pero lo hace de una manera diferente a la de otros criollos; ya no mediante la exaltación de las virtudes y bondades de Indias, sino a través del señalamiento y condena de sus máculas y defectos; máculas y defectos que (re)presentan a América como un lugar diferente, único y, sobre todo, propio.

2. JUAN MOGROVEJO DE LA CERDA: BIOGRAFÍA IMPOSIBLE

Sobre el autor de La endiablada se sabe muy poco[6]. Descendiente de dos antiguas familias de la nobleza española, los Mogrovejo por el padre y los duques de Medinaceli por la madre, Juan Mogrovejo de la Cerda nació en c. 1600 en Madrid y muy joven llegó a Lima en compañía de su padre, Luis de la Cerda, Alcalde del Crimen de la Real Audiencia de Lima. Al fallecer este, el virrey Luis Jerónimo Fernández de Cabrera y Bobadilla, le otorgó un corregimiento.

Se sabe que a partir de 1647 Mogrovejo de la Cerda es regidor del Cuzco, donde después será elegido alcalde y comisario de caballería. En esta ciudad vivió hasta el año de su deceso, el 5 de octubre de 1665.[7] Además de La endiablada, Juan Mogrovejo de la Cerda es autor de Memorias de la gran ciudad del Cuzco (c.1664); La dama muda, que es una comedia, y El predicador; también, se le debe la edición de Árbol de las Veras (Milan, 1636) de Alfonso López de Haro, y unos elogios incluidos en esta.

LA ENDIABLADA: AVATARES DE UNA PUBLICACIÓN

La endiablada fue descubierta por Antonio Rodríguez–Moñino en 1947, en un volumen perteneciente a la biblioteca del oidor Juan de Solórzano Pereira (1575–1655). Rodríguez–Moñino reveló la existencia de la obra en 1965, en un coloquio de peruanistas en la Universidad de Toulouse. El texto es editado y publicado por primera vez en 1975 por Raquel Chang–Rodríguez (autora que se ha preocupado decididamente por su difusión).[8]

Desde entonces, como anota bien Mabel Moraña,[9] la reacción de la crítica ha sido escasa y lenta (por no decir superficial). Aquello en que enfatiza esta crítica es en develar las influencias de la literatura española sobre este texto criollo; principalmente se incide en lo quevedesco y los aspectos de lo pícaro en la pieza[10].

Opuesto a lo dicho anteriormente, tenemos también importantes opiniones acerca de La endiablada (lamentablemente, la mayoría de estos esfuerzos se quedan en el mero aplauso y la denominación. “Primera fantasía satírica”; la define Cedomil Goic (1982: 372); “pequeña joya de la literatura colonial peruana”, la denomina Jorge Cornejo Polar (1993: 465)); “la primera ficción novelesca”, la llama Rodríguez– Moñino (1996); “texto precursor dentro del controversial proceso de surgimiento de la novela hispanoamericana”, la designa Mabel Moraña (1995: 558-559). A pesar de considerársele un texto importante, todavía no se le incluye en las recientes historias literarias y los estudios panorámicos sobre la Colonia. [11] Se hace necesario, entonces, corregir esta omisión y darle a este texto su verdadero lugar en nuestras letras, en el complejo y heteróclito proceso de la literatura peruana y latinoamericana.


4. VERSIÓN/SUBVERSIÓN DEL ESPACIO COLONIAL. TRAYECTOS Y VACILACIONES DEL SUJETO CRIOLLO EN LA ENDIABLADA.

El texto se presenta como el testimonio del autor-narrador que escucha, desde un portal de las calles de Lima, la conversación entre dos diablos: Asmodeo, diablo chapetón (extranjero recién llegado a Indias) y Amonio, diablo baquiano (conocedor experimentado de América). Asmodeo, a la par que relata las peripecias de su viaje de España a América (de Madrid a Cartagena, de Cartagena a Panamá, de Panamá a Lima, su destino final) recibe de Amonio información sobre el panorama social y moral de la Colonia. La narración pasa así del autor – narrador a la voz de los diablos, que ofrecen una perspectiva satirizada de Indias.

A primera vista, este texto podría ser considerado como parte del discurso metropolitano que intentaba desacreditar lo criollo, arguyendo el relajo de la moralidad en el continente; sin embargo, por un efecto de retorno, podemos percibir que dicho relajo no es solamente propio de Indias, sino que se da y fomenta desde España misma; entonces la sátira no solo estaría dirigida a América sino que se haría extensiva a la propia península.

En el desarrollo del texto notamos una subrepticia confrontación entre lo español y lo americano, situación que se figurativiza no solo en el encuentro verbal que sostienen Asmodeo y Amonio, sino en la comparación que se hace de España y América para saber cuál de estos dos lugares es el más ruin y corrupto. El énfasis que le pone Amonio en resaltar lo más pérfido y terrible de Lima, nos hace sospechar que debajo de esta acción corrosiva se esconde el deseo de dejar constancia de que América no tiene nada que envidiarle a España, ni siquiera en esos menesteres. La actitud de Amonio sería la manifestación del anhelo oculto de su autor, Juan Mogrovejo de la Cerda, de exaltar a Lima por sobre la metrópoli. Lo curioso de esta exaltación estriba en que se hace de manera inversa a la practicada por otros criollos (Calancha, Salinas de Córdova, por citar un par de nombres), que operativizan esta acción enfatizando los rasgos más sublimes y portentosos que se presentan en América.

La endiablada no manifiesta su diferencia en la vindicación del espacio americano, geografía propicia al pleno desarrollo de las potencialidades humanas dirán los orgullosos criollos, sino que esboza la idea de que América, y Lima, en especial, son el lugar perfecto para las iniquidades y la degeneración; esta patria criolla, esta ciudad criolla, es un lugar propicio para la perversidad y la decadencia moral; tanto así que Amonio le dirá a Asmodeo que[12]:“De suerte que en Lima todas las [h]oras son críticas, tan peligrosas para matar la honra, como las climatéricas para matar la vida” (163).

Por otra parte, el texto tampoco exalta los santos y las devociones locales como hacen otros textos criollos; no presenta a América y Lima como el último reducto de la cristiandad, la salvadora de la fe y la continuadora del plan divino imperial; sino, por el contrario, las muestra como un espacio propicio para la corrupción y la inmoralidad. El protagonismo de los diablos en el relato,[13] el ataque constante al clero, la burla a las actitudes seudo piadosas de los indianos parecieran probar esto. En un pasaje de la conversación Asmodeo le pregunta a Amonio: “Dime ahora, ¿por qué llaman a los Franciscos, Panchos; a los Luises, Luchos; a las Isabelas, Chavelas; y a las Jerónimas, Chombas, y así a los demás?” (163). Amonio contesta: “Lo primero, por no decir la verdad, lo segundo por no nombrar los santos” (163).

Además, en La endiablada no hay una exaltación de las costumbres, los modos de ser de América; sino por el contrario hay una intencionalidad de destacar lo más sombrío e infame de los usos y rutinas propias del continente y de Lima, específicamente. Estamos ante un texto de crítica social.[14] Como sintetiza Raquel Chang-Rodríguez. “Esta conversación retrata un ambiente limeño repleto de materialismo e hipocresía donde las haciendas se ganan con maniobras deshonestas; los mercaderes solo ambicionan enriquecerse; los sacerdotes lucran; los ministros son todo poderosos; los abogados sobran; los médicos matan a sus pacientes; los petulantes; los chismosos y las mujeres ostentosas y pedigüeñas abundan; y los escritores de talento son despreciados.”[15]

Examinemos todo esto con más detalle. El combate velado entre Asmodeo y Amonio se inicia cuando el primero le informa al segundo que su llegada a Indias no es por casualidad, sino que es el resultado de una orden jerárquica mayor. Asmodeo dice:

“Oye ¨[...] sabrás que n[uest]ro infernal superior, no satisfecho con tantos ceros de almas que bajan a ser sus vasallos en sus grutas, me ordenó viniese desde España a las Indias por tentador general de toda fragilidad humana, así castellana como criolla” (155).

Evidentemente, la llegada de Asmodeo a América y las facultades con las que viene investido, significan una forma de violencia sobre Amonio y sus intereses diablescos en el Perú. El infernal superior pareciera estar insatisfecho con la labor hecha en Indias, por eso manda a otro diablo, Asmodeo, para que se encargue de “las almas” tanto castellanas como criollas. En este hecho, pareciera haber un eco de la práctica imperial, plagada de nepotismo y favoritivismo de las autoridades coloniales que beneficiaban abiertamente a los españoles vinculados con ellos y; a menudo, recién llegados de la península, los chapetones o modernos.

A pesar de que Amonio no muestra su incomodidad directamente ante este hecho, se puede apreciar, a través de las informaciones que le da a Asmodeo (verdaderas o falsas) una especie de rivalidad con este; cada vez que sea requerido Amonio, su respuesta enfatizará en lo fértil que son América y Lima para las actividades y conductas infernales; cada vez que Asmodeo le nombre sus bienes y hazañas en España, Amonio se encargará de minimizarlas en relación a lo que acontece en las colonias.

Esta confrontación revela un orgullo por el espacio americano, por sus cualidades y virtudes especiales para pervertir a los hombres que nacen aquí y a aquellos que llegan desde Europa. Lo curioso es quien realiza esta operación de defensa de lo americano en contra de lo español, no es un diablo nacido en el continente sino que es un diablo llegado desde España hace mucho. Amonio dice:

“Yo vivo en este paraje años [h]a, porque se espantó la gente de que un bueno viese a un malo” (159).

A lo largo del relato veremos como Amonio se ha ido identificando con América (con Lima, específicamente), y cómo en sus palabras se transluce un sentimiento de pertenencia y cariño por este territorio, territorio que adoptó o lo ha adoptado.

Asmodeo inicia el diálogo recordando, orgullosamente, lo que dejó en España. Dice:

“Deje por este oficio, en Madrid cuatro tribunales de quien era yo superintendente, que me valían cada año de rentas infinitas almas, situados, en Palacio, que era el primero, en la provincia, en la Villa y en San Felipe, que eran los otros tres tribunales. Palacio me daba de las puertas adentro, mil de lisonjeros, dos mil de envidiosos, tres mil de maldicientes, y cuatro mil de ambiciosos; estos eran de la gente granada. Luego, en el patio de la de menor clase, entre litigantes, abogados, procuradores, secretarios, solicitadores y jueces, una gran cantidad y no menor la tenía de estos géneros, sin la añadidura de alguaciles y escribanos en la villa y provincia, y en San Felipe, de mentirosos, homicidas y fulleros. Esto era lo fijo (aunque lo errante) sin las ganancias al vuelo de lo demás del lugar” (155).

En este extenso párrafo notamos no solamente a un orgulloso Asmodeo por lo próspero que le va su negocio de corrupción y degeneración, sino que a la vez nos hace una interesante radiografía de la sociedad metropolitana. Nótese que la corrupción no sólo es de clase alta, la élite, sino que también se da a nivel medio y popular. No sólo son los cortesanos sino los profesionales y el pueblo mismo.

Asmodeo se ufana de lo corrupta que está España; pero, líneas más allá, Amonio pareciera decirle que la corrupción en la metrópoli no es nada si se la compara con la que reina en América. Amonio dice:

“Pues escucha [...], o[h] Asmodeo, que yo te aseguro ganancia en el viaje puesto que traes oficio [...], tendrás, si en Madrid quatro tribunales, aquí tu corte en cualquier parte que quisieres” (159).

Asmodeo, para probar el grado de corrupción de España y sus ciudadanos, le cuenta a Amonio una anécdota que vivió a poco de llegar a Panamá, donde decide habitar el cuerpo de un chapetón busca fortunas. Asmodeo es testigo de cómo este hombre adquiere en subasta pública de apellidos ilustres, el prestigioso nombre de don Suero Pimentel; estrategia que le valdrá al hombre la posibilidad de lograr un enlace matrimonial de conveniencia que le permita ascender social y económicamente. Asmodeo narra:

“Iba yo en el cuerpo de un chapetón tan soberbio y desvanecido que entre ambos estábamos aforrados en lo mismo. [H]abía en Panamá, como suele, barata de dones. Informóse de los apellidos del Perú, y como oyó de todos los de España (sean ciertos o apócrifos) parecióle que [h]abía pocos de este y llamóse don Suero Pimentel” (156).

Este pasaje que presenta un acto de fraudulenta movilidad social evidencia una práctica común de los chapetones al llegar a América. Además, se puede leer como una prueba de la decadencia moral que experimenta España y de la que hace partícipe a sus colonias.

Esta situación inmoral se enfatiza en el decálogo de caballería moderna que, según Asmodeo, sigue fielmente don Suero Pimentel. Un decálogo donde para ser caballero se impone la ignorancia, la mentira, la falta de respeto a la misa, la holgazanería, el falso orgullo, entre otras cosas más. Este es el modelo de caballero moderno en la metrópoli y es el modelo a seguir en las colonias: el del caballero inmoral.

Amonio después de escuchar esto dice:

“[...] y esos diez se encierran en dos: en ser malquisto y mal cristiano. Si los guardare tu chapetón u otro cualquiera, le llevarán al infierno de las señorías y a las penas de las excelencias para que los imite después de su muerte en los trabajos, si acá en su vida en las costumbres. Si vienes a Lima (que es un ovidio en transformaciones) tu chapetón hecho de pícaro caballero no le faltaran hartos del mismo suceso con quien comunique” (157).

Vemos cómo, en un acto de irreverencia con el chapetón Asmodeo, Amonio reduce esos diez mandamientos a sólo dos. Este hecho revela su afán competitivo y el ánimo de minimizar a su contrincante. Notemos, además, el carácter corruptor que se le da a Lima; Ovidio en transformaciones la denomina Amonio. Lo curioso de este pasaje es que aquí pareciera incluso emerger una conciencia nacionalista o ciudadana (ya no solo un americanismo) cuando este diablo ensalza a Lima sobre Panamá. Amonio no solo se siente orgulloso de América sino que se identifica con Lima; esta identificación se puede apreciar en la nostalgia que pareciera experimentar por una costumbre que define a esta ciudad, pero que fue prohibida por escandalosa: las tapadas. Ante dicha prohibición Amonio, tristemente, dice:

“Ya se acabó lo terso de las manos, lo brillante de los pies, lo airoso del cuerpo, lo vivo del andar, lo despejado del decir y lo lascivo del hacer. Este es el tiempo del desengaño. Ya las mujeres no enamoran tuertas; ya los mantos no son testigos falsos de las caras; ya unos rostros que con el velo parecían reliquias, confiesan que aunque no de santos, son huesos; ya otros, que los esperaban cielos rasos, en quitando las nubes, los hayan pardos” (165).

Esta situación de rivalidad entre lo peninsular y lo americano se amplifica en el juego de preguntas y respuestas que protagonizan los dos. Aquello que cuenta Asmodeo de la sociedad española, de lo corrupta y podrida que está, es opacado totalmente por el rosario de iniquidades y terribles cosas y conductas que se presentan en Indias. El resultado de dicho contrapunteo es una clara manifestación de la superioridad de América, de Lima, frente a España, en lo referido a la degeneración y la perdición. El relato lo podemos leer como la especificación de un nosotros contra ustedes: criollos en contra de españoles; manifestación primigenia de un sentimiento propio frente a lo foráneo, un sentimiento de lo local, de lo nacional, de lo americano; en suma: un sentimiento criollo.

La condición de Juan Mogrovejo de la Cerda, peninsular radicado en indias, funcionario público en Lima y Cuzco, formaba parte, junto con su educación, ascendencia familiar, situación económica, del conjunto de propiedades que definían su competencia como letrado en la primera mitad del siglo XVII. Esta situación tenía que influir de todas maneras en su ejercicio literario. Juan Mogrovejo de la Cerda utiliza la literatura como un arma de higiene social y moral; utiliza la literatura para evidenciar el caos que vive su entorno. Para realizar esta tarea se vale de la sátira, se apropia de la tradición literaria peninsular[16] (Quevedo, la picaresca) y denuncia un mundo en ruinas, una Babilonia indiana. En este juego se vale de la conversación de dos personajes, dos diablos; esta conversación, velado enfrentamiento, disputa cortés, tiene como aparente motivo central mostrar el grado de decadencia moral al que ha llegado las Colonias, pero lo que hace es también mostrar el cariño de su autor por estas tierras. En este trance aflora el sentimiento por lo propio, por la patria adoptada; Juan Mogrovejo de la Cerda es partícipe de este sentimiento, aunque no haya nacido en Lima, aunque no sea hijo de este territorio, aflora en su escritura la reivindicación y la protesta, el orgullo y la pasión por América. La endiablada es la manifestación de ese sentimiento que va creciendo no solo en los hijos de los españoles nacidos en Indias, sino en los mestizos, los mulatos acriollados y, por supuesto, en los peninsulares de nacimiento establecidos aquí, como Juan Mogrovejo de la Cerda, un criollo a carta cabal.

BILIOGRAFÍA
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Rodríguez-Moñino, Antonio. “Manuscritos literarios peruanos en la biblioteca de Solórzano Pereira”. Caravelle, VII (1996): 93-125.





* Este texto corresponde a la ponencia presentada al Congreso Interdisciplinario: Discursos híbridos y sujetos migrantes en el Perú colonial. Literatura, filosofía historia y estudios culturales (2003) organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la revista Ajos y Zafiros y el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar.
[1] Carlos García Bedoya. “Discurso criollo y discurso andino en la literatura peruana colonial”, en: James Higgins, ed., Heterogeneidad y literatura en el Perú (Lima: Centro de Estudios Antonio Cornejo Polar, 2003), 183-184.
[2] “Del espíritu colonial a la reivindicación criolla”, en Las promesas ambiguas. Criollismo colonial en los andes (1993: 25).
[3] José Antonio Mazotti, “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo XVII” en J.A. Mazzotti y U.J. Zevallos, eds., Asedios a la heterogeneidad cultural. Libro homenaje a Antonio Cornejo Polar (Philadepphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996), 173-174.
[4] Bernard Lavallé. “Americanidad exaltada/hispanidad exacerbada: contradicciones y ambigüedades en el discurso criollo del siglo XVII peruano” en Catherine Poupeney-Hart-Albino Chacón Gutiérrez eds., El discurso colonial: construcción de una diferencia americana (San José de Costa Rica: Universidad Nacional Heredia, 2002), 22.
[5] Ver: García-Bedoya, Carlos (2002:183-188).
[6] Para algunos aspectos más de su vida ver: Anadón, José (1984: 133–142).
[7] Le debemos la fecha exacta de su fallecimiento al trabajo de Guillermo Lohman Villena. Ver: “El testamento de Don Juan Mogrovejo de la Cerda” (1999: 163 – 167).
[8] En: “La endiablada, relato peruano inédito del siglo XVIII”. Revista Iberoamericana 91 (1975): 273–285. Raquel Chang–Rodríguez reproduce este texto en su: Prosa hispanoamericana Virreinal (1978:53–76), y El discurso disidente. Ensayos de Literatura colonial peruana (1991; 152–167).
[9] Moraña, Mabel. “La endiablada de Juan Mogrovejo de la Cerda: Testimonio satírico burlesco sobre la perversión de la utopía” (1995).
[10] Por ejemplo: Rodilla León, María José. “Espacio simbólico y sociedad en un relato de la colonia: La endiablada de (c.1624) de Mogrovejo de la Cerda” (1998).
[11] La pregunta fundamental y pertinente aquí sería por qué La endiablada no fue publicada en su debido tiempo. Carlos García-Bedoya lo explica bien en su valioso estudio La literatura peruana en el periodo de estabilización colonial (2000:124): La endiablada es un texto que debe entenderse dentro de la lógica de los textos épicos o el discurso erudito, manifestaciones que se movilizan fuera del mercado; si publicaba su obra, el letrado no lo hacia con el objetivo de obtener dinero, sino que lo hacia con la esperanza de conseguir prestigio o lisonjear a un poderoso. Claro está que no se debe menospreciar tampoco la tesis de una autocensura por los diversos y evidentes ataques dirigidos al clero (Stasys Gostautas (1978) cree ver algunos rasgos erasmistas en este texto). Además, hay que añadir la debilidad del mercado cultural colonial, en especial del libro. Publicar novelas o sus equivalentes, como el que estamos abordando, en un ámbito tan reducido como este era jugar a perder, dado que la demanda se satisfacía plenamente con la producción que llegaba desde la metrópoli y dado el desprecio con el que se consideraba a las producciones dadas en Indias.
[12] Todas las citas que a continuación siguen de La endiablada corresponden a la edición que hace Raquel Chang-Rodríguez en su El discurso disidente (1991:152-167).
[13] Nótese que La endiablada pareciera jugar con el título de la obra mayor de Diego de Hojeda, La Cristiada (1611), donde el protagonista es Cristo y el tema es serio y solemne. En cambio el texto de Mogrovejo de la Cerda es satírico y burlesco, teniendo como protagonistas a dos diablos.
[14] Siguiendo a Mabel Moraña esta crítica social la podemos dividir en cuatro núcleos o ejes: falsa nobleza; la posición misógina y la crítica al matrimonio; la sátira a profesiones, instituciones y costumbres coloniales; y, la sátira de la práctica de la literatura en la colonia. Moraña (1995: 564).
[15] Raquel Chang-Rodríguez, El discurso disidente (1991: 150-151).
[16] García–Bedoya explica: “El criollo se apropia antropofágicamente los códigos y los discursos imperiales hegemónicos pero al propio tiempo hace de ellas una lectura con frecuencia disidente o por lo menos sesgada, se vale de los paradigmas oficiales para articular su propio discurso, para formular sus reivindicaciones y definir su identidad.” (2003: 186).