ESPAÑOL QUECHUIZADO O LOS LÍMITES DE LA IMAGINACIÓN OCCIDENTAL

Klaus Elamr Schmidt
Universität des Saarlandes(Alemania)

Mucho se ha escrito acerca del lenguaje literario de José María Arguedas, desde el principio de la recepción científica de la obra arguediana, hasta podría decirse que el análisis de este importante aspecto ha sido concluido. El argumento que quiero añadir al discurso se basa en una comparación del lenguaje quechuizado de nuestro escritor peruano con otros intentos literarios de indigenizar a una lengua europea, en otras partes del mundo. La idea no es solo la de mostrar similitudes y diferencias en los estilos literarios desarrollados por los escritores mismos sino, también, la de hallar otros puntos de partida en la investigación académica y nuevas miradas científicas hacia el fenómeno del lenguaje literario indigenizado. La búsqueda de procesos creativos comparables a los de José María Arguedas me llevó finalmente a la literatura poscolonial africana, que en su gran mayoría está redactada en francés e inglés.
Pero antes de exponer qué es lo que nos puede ofrecer el estudio de la literatura africana respecto a la investigación de la obra de José María Arguedas, vamos a ver qué pueden tener en común los autores africanos y el escritor peruano, a pesar de estar separados por un océano y una distancia de más de diez mil kilómetros.
A raíz de la independencia de la gran mayoría de las naciones africanas a mediados del siglo XX, el cuerpo de la literatura africana actual contiene una multitud de escritores que a partir de los años cincuenta y sesenta empezaron la tarea de transformar los idiomas de los antiguos poderes coloniales; europeos, en lenguajes literarios capaces de representar su propia realidad en sus obras escritas. Básicamente, veían en la lengua europea un medio de comunicación que, aunque introducido a la fuerza, era capaz de ayudar a superar la fracción lingüística del continente africano, donde existen alrededor de 1700 lenguas aborígenes, cada una con su gramática y vocabulario propios. Es decir, igual que Arguedas, los escritores africanos se veían en una situación donde la única posibilidad de alcanzar un número elevado de lectores era a través del empleo de una lengua europea, aunque no fuera un idioma arraigado en la cultura que querían describir y desde la que querían escribir. Al igual que Arguedas, se veían enfrentados con una situación social, política, económica e histórica en la que había una lengua europea predominante, y no les quedaba otra opción que aceptarla y adoptarla como su lenguaje literario. Sus lenguas maternas nunca tuvieron la posibilidad real de pasar en gran escala de la oralidad a ser lenguajes escritos. Pero, como el quechua, eran lenguas en donde la oralidad misma motivaba la formación de una expresividad afiligranada y de una gran variedad de estilos de comunicación y de funcionalización y ritualización del lenguaje a través de, por ejemplo, fórmulas estandarizadas: proverbios, alegorías y metáforas desarrolladas y memorizadas desde hace siglos y entregadas de generación a generación. Y, precisamente, como Arguedas, los escritores africanos intentaban resolver ese dilema creando un lenguaje literario capaz de transmitir su propia experiencia cultural basándose en la lengua europea, pero modificándola con elementos de su lengua africana originaria. Un ejemplo simple, proviene de la obra del escritor nigeriano Chinua Achebe.
En su novela Things Fall Apart[1], publicada en 1958, Achebe tematiza la lenta disolución de las normas y valores tradicionales de la sociedad rural nigeriana a finales del siglo diecinueve, causada por el contacto con el recién establecido gobierno colonial británico. Achebe describe la realidad física de los protagonistas aborígenes, el paisaje, la naturaleza, los objetos de uso cotidiano o las viviendas, empleando expresiones de su lengua materna, el igbo. Por eso, en la novela de Achebe, una choza no es una choza, sino es un obi: “He took a pot of palm wine and a cock to Nwakibie. Two elderly neighbors were sent for, and Nwakibie´s two grown-up sons were also present in his obi”[2].
Exactamente de igual forma procede Arguedas en Yawar Fiesta[3], empleando palabras quechuas. Las chozas de la población indígena de los alrededores de Puquio, de los punarunos, no son chozas, sino chukllas:
“Un tiempo quedaban en silencio las estancias y los pueblitos. Pero en seguida volvían los punarunas a sus hondadas, prendían fuego en el interior de las chukllas y el humo azul revoloteaba sobre los techo (…).”[4]
El efecto que ambos quieren producir es el de conferir al texto un aire de autenticidad indígena y mostrar que, como en este caso, no se trata de cualquier tipo de choza, sino de una muy bien especificada construcción de vivienda que solo existe en esa misma realidad indígena en la que está situada la novela.
Donde hay similitud en las estrategias y técnicas del escribir, también puede haber resultados investigativos de la recepción científica, aplicables en uno como en otro caso. Por ejemplo, para describir el proceso que en la literatura africana forma el fundamento teorético e ideológico de la indigenización de la lengua europea, la investigación científica africanista lo divide en dos pasos consecutivos:
El primer paso, la abrogación, es el acto de renunciar conscientemente a un concepto normativo de una variante correcta o estándar de la lengua europea empleada. El segundo paso, la apropiación, es el acto de apoderarse del idioma europeo con el fin de dar a conocer la cosmovisión de la cultura aborigen, modificándolo para poder expresar otra experiencia cultural[5]. ¿No podríamos también aplicar ese concepto a la obra de José María Arguedas? Describe exactamente a su “pelea verdaderamente infernal con la lengua”[6], a su deseo de modificar el “castellano tradicional”[7] que le había parecido tan horrible, que le había parecido como disfrazar “...el mundo tanto casi como las personas contra quienes intentaba escribir y a quienes pretendía rectificar...”[8], a su manera de crear un. “lenguaje castellano especial...”[9] que puede ser “...medio de expresión legítimo del mundo peruano de los Andes”[10].
Hasta aquí, algunas similitudes que desde mi punto de vista legitiman la comparación de los discursos científicos. Ahora, vamos a ver si para ampliar el entendimiento de la obra de José María Arguedas tiene sentido apoderarse de las herramientas analíticas de la investigación africanista. Pero ante todo, hay que aclarar que de ninguna manera se trata de un intento de comparar culturas, sino de la elaboración de una estructura investigativa liberada de todo contexto cultural, de una categoría neutral aplicable a todos los casos en los que nos hallamos frente a un lenguaje literario que intenta modificar una lengua europea con elementos de un idioma indígena.
Quiero introducir un término que originalmente proviene de la metodología africanista, hermosísimo no solo por su valor descriptivo, sino también por su connotación política. Es el de la idiomatización antiautoritaria[11]. Denomina la estrategia textual de traducir literalmente del idioma indígena a la lengua europea, con el fin de transferir al texto trozos de la esencia estructural e imaginativa del idioma indígena, enlazando así el lenguaje literario europeo con el instinto lingüístico y el fondo cultural nativos. Esas traducciones no están comprometidas a seguir las convenciones lingüísticas de la variante estándar de la lengua europea. Al contrario: pueden innovar y hasta violar las normas de esa lengua cuando sea necesario para la preservación de las estructuras típicas de la lengua indígena. La cualificación de esa estrategia como antiautoritaria es justificada por el acto de negarse a reconocer la variante estándar de la lengua europea como autoridad absoluta.
Aplicando esa definición amplia a la obra de José María Arguedas, podemos ver que la idiomatización antiautoritaria se desarrolla en diferentes niveles. Como el nivel morfo-sintáctico ya está muy bien examinado, nos vamos a dedicar al análisis del nivel léxico-semántico, y así podremos disfrutar de un discurso interpretativo que explica cómo Arguedas puede redactar textos en español recurriendo al repertorio figurativo del quechua, cambiando por lo menos parcialmente el fondo cultural al que tradicionalmente pertenece la lengua española con el del idioma quechua.
Apropiándonos de la metodología desarrollada por la investigación africanista para analizar el fenómeno de la idiomatización antiautoritaria al nivel léxico-semántico, podemos ver que una manera de transferir a la lengua europea la capacidad imaginativa característica de la lengua indígena es a través del empleo de traducciones literales. El acto antitautoritario se realiza aquí cuando el escritor no traduce, es decir, no busca equivalentes y no intenta de recodificar el original, conforme a las normas de la lengua europea.[12] En ese contexto parece explicativo el siguiente pasaje de una entrevista del escritor nigeriano Gabriel Okara, en donde explica la importancia de su lengua materna, el ijaw, en su obra, que está redactada en inglés:
As a writer who believes in the utilisation of African ideas, African philosophy and African folk-lore and imagery to the fullest extent possible, I am of the opinion the only way to use them effectively is to translate them almost literally from the African language native to the writer into whatever European language he is using as his medium of expression. I have endeavoured in my works to keep as close as possible to the vernacular expressions [...]. In order to capture the vivid images of African speech, I had to eschew the habit of expressing my thoughts first in English. It was difficult at first, but I had to learn, I had to study each Ijaw expression I used and to discover the probable situation in which it was used in order to bring out the nearest meaning in English.[13]
Para ejemplificar la estructura metodológica de la investigación africanista, un pasaje de un trabajo de Susan Arndt, sobre el desarrollo de la idiomatización antiautoritaria en la obra de la escritora nigeriana Flora Nwapa:
“Several chosen examples demonstrate that many English sentences go back to an Igbo counterpart. In addition to the English sentence from one of Nwapa´s three novels (1), I shall cite the intended implication of this sentence (2), and the original Igbo sentence (3).

1. “[S]he had her stomach behind her back.”
2. She is a malicious woman.
3. Afo diya na azu.
[S/he has a good stomach] expresses that a person is nice. If a person has his/her stomach on his/her back, the opposite is the case.

1. “I don`t want laziness to enter my eyes.”
2. I don`t want to go rusty.
3. Achoro umengwu ibam na anya.

1. “I have not had my bath.”
2. I have not yet been circumcized.
3. Isabegi aru ma.”[14]
Intentemos aplicar ahora esa estructura investigativa a la obra de José María Arguedas analizando unas citas tomadas de la novela Todas las sangres[15], que obviamente son traducciones literales del quechua al español:
En una reunión de los siervos indígenas de los Aragón de Peralta, el viejo don Santos K´oyohuasi relata a su audiencia cómo había meditado sobre el porvenir de las relaciones entre su gente y los vecinos de San Pedro, empleando la frase: “He detenido el corazón para oír.”[16]. Quiere decir: “He reflexionado muy concentradamente.” y se trata de una traducción literal de la expresión quechua: “Sonqoyta qasichuani uyarinaypaq”. Arguedas recurre aquí a la imaginación figurativa del quechua y por vía de la traducción la transfiere al español.
Otro ejemplo: Don Bruno y los comuneros de Paraybamba discuten cómo poder enfrentarse a la crueldad del terrateniente Adalberto Cisneros, a quien los comuneros caracterizan con las siguientes palabras: “Don Adalberto, hijo... de nadie, del mal viento”[17]. La idea implícita en esa frase es que: “Don Adalberto está lleno de odio, condenado a actuar mal”. Corresponde a la expresión quechua “Tayta Adalberto churi piqpatapas millay wuayramanta”. Y cuando Don Bruno ofrece a la comunidad una parte de su tierra baldía, los comuneros se lo agradecen diciendo: “Ahora todos miramos una estrella alegre”[18], que quiere decir: “Ahora todos vemos un futuro mejor”. Es la traducción literal del la expresión quechua “Kunanqa llapayku hawayku uk chask`a kusisqa.”.

Además de mostrar y ejemplificar el pensamiento y la cosmovisión arraigados en la cultura indígena, esas traducciones tienen un efecto muy específico en el lector, o mejor dicho en el lector abstracto de formación occidental, que no puede recurrir a conocimientos profundos de cultura indígena y lengua quechua. Si tomamos en cuenta que Arguedas se dirige a ese grupo de lectores con la intención de ampliar la percepción de la cultura indígena y de reevaluar la relación entre cultura dominante y cultura dominada, vemos que la idiomatización antiautoritaria es justamente el elemento que realiza esta intención al nivel de la lengua misma. Una de las ideas centrales es que la traducción literal de frases quechuas no solo sirve para crear ese aire de autenticidad del que ya hemos hablado, el que ofrece al lector una mejor posibilidad de identificación con la realidad narrada, sino también para confrontarle con una diferencia entre las dos culturas que resulta ininteligible para el lector de formación occidental. A través de la demostración al lector de sus propias limitaciones culturales, que le impiden captar el sentido de las expresiones de la imaginación figurativa del quechua en todas sus implicaciones y connotaciones, Arguedas atribuye a la cultura dominada un valor superior a la cultura dominante, por lo menos en el instante en el que el lector se ve enfrentado con esa diferencia, esa “otredad” indescifrable. En ese instante, el lector de formación occidental cae en una trampa semántica que corta el proceso comunicativo que se había establecido entre escritor y lector a través del texto. Usualmente, ese proceso suele culminar en una acción cognitiva automatizada en el transcurso de la cual el lector recurre a sus conocimientos individuales y su cosmovisión cultural para descodificar y reconstruir lo escrito en su contexto narrativo. Los conocimientos individuales son los que distinguen a cada lector de los otros lectores, que le hacen posible desarrollar su manera propia y única de leer y entender un texto.

Contrariamente, es la cosmovisión cultural que facilita un fundamento común a todos los lectores que se han formado y siguen formándose dentro del mismo ciclo cultural porque es ella que explica al individuo cómo concebir a sí mismo y cómo definir su relación con otros individuos, con la materia viva y muerta que le rodea y con el universo en general. También se puede reducir esa definición amplia y muy abstracta dándole una vuelta para cambiar el punto de vista y deducir que lo menos que tienen en común todos los lectores de formación occidental es su desconocimiento de la cosmovisión indígena.

Por eso, el lector se ve, consciente o inconscientemente, enfrentado con la insuficiencia de sus herramientas mentales de lectura y los límites de su imaginación cuando quiere descodificar y reconstruir el sentido de las traducciones literales del quechua.
Otro ejemplo de Todas las sangres:
“Y ya en la cuesta de enfrente, sobre los arbustos que cubrían los abandonados andenes y campos no muy escarpados de Tokoswayk`o, don Bruno fue purificándose más con el canto de los grillos.
–¡Son estrellas! ¡Cada uno de estos animalitos tiene una estrella de música en su cabecita!– dijo, charlando con sus pajes, y no se dio cuenta de que hablaba en quechua.”[19]
La expresión “¡Cada uno de estos animalitos tiene una estrella de música en su cabecita!” viene del original quechua “Sapanka kay wakichakuna uk chask`achan kan takiyniyoq umachampi”, y se refiere a la idea de que a cada ser vivo está asignada por el dios sol y la diosa luna una de las estrellas del cielo nocturno como entidad protectora y como símbolo de su rasgo característico. A una persona sabia le está delegada una estrella de conocimiento; a una persona caritativa, una estrella de bondad; y a un grillo, como animal cantor, una estrella de música, “chask`achan takiyniyoq”, lo que literalmente traducido significa “una estrella con sus canciones”. Fuera de eso, se usa esta imagen para, cuando algo bueno se ha logrado, comparar la iluminación de las estrellas con la alegría y felicidad que se siente y; para proyectar que al morir uno se reencarnaría en forma de una estrella que ilumina e irradia luz sobre su pueblo para evitar sufrimiento.

En cambio, lo único que el lector de formación occidental puede deducir del contexto narrativo, basándose en sus propios conocimientos del mundo, es una relación directa entre la expresión “una estrella de música en su cabecita” y los grillos como animales que con los movimientos de sus alas emiten sonidos rítmicos, pero el conjunto de connotaciones e implicaciones relacionadas con la cultura indígena no le es accesible. Arguedas ofrece al lector una frase que formalmente no se diferencia de otras. Pero como se trata de la traducción literal de una expresión quechua, entendible solo en el contexto de la cosmovisión indígena, interrumpe el flujo del proceso de lectura como quien corta el agua que hace girar una rueda hidráulica, y da paso a un momento de ralentí capaz de reforzar en el lector la impresión de hallarse frente a una diferencia cultural insuperable, a un espacio en blanco que por su “otredad” indescifrable no puede llenar con sentido. Como ya estamos usando términos desarrollados dentro de la teoría científica de la estética de la recepción[20], seguimos un poco en esa dirección: si normalmente los espacios en blanco de un texto, es decir lo que no está explícitamente descrito en el texto, lo que la imaginación del lector tiene que complementar, forman el elemento central de la comunicación entre escritor y lector. En el caso de las traducciones literales del quechua, Arguedas niega la comunicación con el lector que desconoce la cultura indígena y la lengua quechua. Le presenta un espacio en blanco usando un código lingüístico que, aunque sea trasladado al español, no está disponible para el lector y le da instrucciones para la producción de significados que no puede ejecutar.
En un contexto extendido, el efecto producido radica en el hecho de que históricamente la cultura europea, fundamento también del proceso de descodificación del texto en la mente del supuesto lector de formación occidental, reclama para sí el derecho de definir en qué consiste y cómo se percibe lo otro. En nuestro caso, es la cultura indígena que por vía de la pluma de Arguedas se apropia de ese derecho para mostrar la fragilidad del autorretrato de la cultura occidental de ser la única cultura que entiende y define, que inventa al mundo.
La literatura africana y la investigación académica africanista otorgan a esta estrategia textual un valor explícitamente político, que describen como “capacidad descolonizadora” de la obra artística, relacionándola con la lucha política por la independización del continente africano y la liberación de las sociedades de los valores de la ideología colonial. La aplicación de esa terminología a la obra de José María Arguedas, obviamente, sería algo equivocada. En su caso se trata más bien de una “capacidad transculturadora”, que persigue la reivindicación de la cultura indígena buscando como fin una armonía social equilibrada que incluya a “todas las sangres” del Perú. Por eso, analizar el lenguaje quechuizado de Arguedas aplicando el concepto de idiomatización antiautoritaria, y llegar al fin de que el efecto que tiene en el lector de formación occidental es confrontarle con los límites de su propia imaginación, no implica que este no pueda leer ni entender a José María Arguedas. Al contrario: Arguedas le ayuda a aprender algo que es mucho más importante que concebir a fondo cada una de las palabras escritas. Le ayuda a comprender que no se puede comprender todo, y a respetar la cultura que no le es accesible, en vez de menospreciarla.

Nota:
Traducciones quechuas elaboradas por Urlanda Vásquez Costas (Cusco).

Bibliografía
1. Achebe, Chinua: Things Fall Apart; Achor Books, New York; 1994.
2. Arguedas, José María: Intervención durante el Primer encuentro de narradores peruanos; en: Pinilla, Carmen María (ed.): José María Arguedas ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo! Textos esenciales; Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima; 2004.
3. Arguedas, José María: La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú; en: Recopilación de textos sobre José María Arguedas; Casa de las Américas, La Habana; 1976.
4. Arguedas, José María: Todas las sangres; Alianza Editorial S.A., Madrid; 1988.
5. Arguedas, José María: Yawar fiesta; en: Pinilla, Carmen María (ed.): José María Arguedas ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo! Textos esenciales; Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima; 2004.
6. Arndt, Susan: African Women`s Literature: Orature and Intertextuality; African Studies Series, Bayreuth; 1998
7. Ashcroft, B.; Griffiths, G.; Tiffin, H.: The Empire Writes Back; Routledge, London; 1989.
8. Iser, Wolfgang: El acto de leer; Taurus, Madrid; 1987
9. Okara, Gabriel: Interview; en: Burness, Don; Burness, Mary-Lou (ed.): Wanasema: Conversations With African Writers; Ohio University Monographs in International Studies. Africa Series, 46; 1985.
10. Zabus, Chantal: The African Palimpsest: Indigenization of Language in the West African Europhone Novel; Rodopi,


[1] Achebe, Chinua: Things Fall Apart; Anchor Books, New York; 1994
[2] Ibíd. (p. 19)
[3] Arguedas, José María: Yawar Fiesta; en: Pinilla, Carmen María (ed.): José María Arguedas ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo! Textos esenciales; Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima; 2004, (p. 108 - 140)
[4] Ibíd. (p. 118)
[5] Vease Ashcroft, B.; Griffiths, G.; Tiffin, H.: The Empire Writes Back; Routledge, London; 1989; (cap. 2).
[6] Arguedas, José María: Intervención durante el Primer encuentro de narradores peruanos; en: Pinilla, Carmen María (ed.): José María Arguedas ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo! Textos esenciales; Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima; 2004; (p. 524)
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Arguedas, José María: La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú ; en: Recopilación de textos sobre José María Arguedas ; Casa de las Américas, La Habana ; 1976 ; (p. 404).
[10] Ibíd. (p.405).
[11] Véase Arndt, Susan: African Women`s Literature: Orature and Intertextuality; African Studies Series, Bayreuth; 1998; (cap. 2).
[12] Véase Zabus, Chantal: The African Palimpsest: Indigenization of Language in the West African Europhone Novel; Rodopi, Amsterdam; 1991; (cap. 4).
[13] Okara, Gabriel: Interview; en: Burness, Don; Burness, Mary-Lou (ed.): Wanasema: Conversations With African Writers; Ohio University Monographs in International Studies. África Series, 46; 1985; (p. 44).
[14] Arndt, Susan: African Women`s Literature: Orature and Intertextuality; African Studies Series, Bayreuth; 1998; (p. 89).
[15] Arguedas, José María: Todas las sangres; Alianza Editorial S.A., Madrid ; 1988.
[16] Ibíd. (p. 39).
[17] Ibíd. (p. 266).
[18] Ibíd. (p. 286).
[19] Ibíd.
[20] Véase p.e. Iser, Wolfgang: El acto de leer; Taurus, Madrid; 1987.