Gabriel Icochea Rodríguez
Universidad Nacional Federico Villarreal
Los datos biográficos sobre Francisco García Calderón nos muestran un proceso accidentado y difícil. Un hombre que nació en un contexto de conflicto nacional (la guerra con Chile) y que enfrentó la locura al final de su vida. Basta citar estos datos de ejemplos para calificar su existencia como excepcional.
Una de las características más sobresalientes es su precoz condición de escritor. Publica tanto De Litteris como un ensayo sobre Menéndez Pidal en una edad de temprana juventud. Sus posteriores trabajos corresponden a una juventud extremadamente fértil en términos intelectuales.
Jorge Basadre –quien lo unía un parentesco– se encargó de separar su obra en tres etapas. A la primera corresponden trabajos como los mencionados más arriba así como las obras maestras: El Perú contemporáneo. La creación de un continente y Las democracias latinas de América; a la segunda corresponden El panamericanismo, su pasado y su porvenir, Ideologías. Ideas e impresiones, El dilema de la gran guerra, El Wilsonismo, El espíritu de la nueva Alemania, Europa inquieta y la Herencia de Lenin; y la tercera incluye los siguientes trabajos: El Porvenir de la sociedad de las naciones, Testimonios y comentarios y dos homenajes a José de la Riva Agüero.
Esta obra prolífica parece dibujar un diagrama en el que la complejidad aumenta. De unos textos pensados orgánicamente a recopilaciones. Se entiende este trayecto si es claro que García Calderón no pudo elaborar mayores trabajos desde que perdió la lucidez. Una clausura que se produce tempranamente y que estanca para siempre la obra de un pensador de dotes destacadas.
Naturalmente, las reseñas sobre García Calderón reflejan el abandono de su obra en el tiempo. Es decir, los abordajes que se han hecho hasta el momento son todavía someros o en todo caso discutibles. Más de un aspecto ha generado una controversia de interpretaciones por los especialistas.
De todas maneras, es un reto pendiente intentar comprender porqué una obra tan bien estructurada fue abandonada por completo. Más aún, la pregunta exacta debería ser porqué una obra tan difundida en su momento cayó en el olvido e incluso por qué un intelectual tan prestigioso en su momento fue relegado. Puede establecerse más de una hipótesis al respecto y existen lecturas históricas y lecturas teóricas.
En el siguiente texto se intentará asumir algunos retos; se tratará de responder algunas preguntas. Esbozaremos ciertas explicaciones sobre puntos claves en la obra del autor de El Perú contemporáneo.
Trabajaremos primero el punto relativo a su filiación positivista (esto ya representa un conflicto de interpretaciones) luego trataremos su concepto de latinidad imprescindible para explicar su noción acerca del estado .
POSITIVISMO Y ANTIPOSITIVISMO
La modernidad puede ser vista si asumimos el punto de vista de Charles Taylor como producto de la dialéctica entre Ilustración y Romanticismo. Esto implica que todas las corrientes de la modernidad son ecos de esta tensión inicial. El positivismo es una expresión de la primera. Esta corriente fundada por Augusto Comte, con la finalidad de hacer una ciencia de la sociedad, se basaba en la idea de que se podían establecer leyes sociales al igual que se habían establecido leyes naturales desde las ciencias. Dos leyes, la del progreso y la ley de los estadios sociales se presentaban como los pasos inexorables de cualquier cultura. Todo grupo humano debía pasar por estos niveles de comprensión del mundo. Como se sabe estos períodos no implicaban solamente una sociedad de bases diferentes, sino una sociedad en la que los criterios de explicación son distintos.
Ahora bien, si en el Perú hemos reproducido tan sólo las corrientes de la cultura occidental, o si ha existido un nivel de originalidad es un punto que no será discutido en el presente texto. Es obvio, sin embargo, que nadie puede reclamar originalidad completa, sino sólo parcialmente. También, es evidente que las corrientes europeas fueron reproducidas de formas diferentes desde la colonia en adelante. Por ejemplo, si observáramos claramente la producción filosófica de la colonia se podría detectar con facilidad como la escolástica tuvo seguidores que bien pudieron ser predominantemente escotistas o predominantemente suarezianos. Del mismo modo, cuando el positivismo se instala en la cultura nacional como una corriente atractiva la referencia no es Augusto Comte, sino Herbert Spencer. Basta leer los textos de Javier Prado o de Alejandro Deustua. La impronta spenceriana resalta por su fuerza. Basta leer a un contemporáneo de García Calderón como Mariano Cornejo que publica un Tratado de Sociología demasiado deudor de los Fundamentos de Sociología de Spencer.
Sin embargo, el positivismo en el Perú no tuvo expresiones homogéneas. Si bien fue vinculado a las posturas conservadoras, como en el caso de Alejandro Deustua o de Javier Prado, tuvo su contraparte en la figura de Manuel González Prada. Unos y otros defendían la misma visión epistemológica. González Prada puso el acento en el matiz emancipador del positivismo mientras los otros acentuaron su aspecto eurocéntrico. Esto explica que hayan suscrito las creencias centrales de la antropología positivista. En Javier Prado es evidente e, incluso, también en un texto cuya difusión es escasa: Las razas en el Perú de Clemente Palma. Allí se encuentran reproducidas las primeras teorías racistas cuyos mentores en el ámbito nacional fueron Pablo Patrón y Javier Prado. En dicho texto se mencionan las divisiones que hiciera Joseph Arthur de Gobineau en su libro Acerca del origen y la desigualdad de las razas.
En los pensadores de un lado y de otro existen coincidencias (Sanders, 1997: 246) que enfilan a una crítica contra la iglesia católica. Además, en el correlato político se puede ver que tanto el Partido Civilista como el Anarquismo tomaron distancia de esta institución. Sus críticas anticlericales se tradujeron en más de una manifestación como la quema en una plaza pública de Arequipa de una constitución liberal durante el gobierno de Manuel Pardo.
Estos exámenes son suscritos por Karen Sanders en un nivel muy considerable. Incluso, la autora llega a establecer una serie de coincidencias entre Javier Prado y Francisco García Calderón: la creencia fácil en el progreso inevitable vinculada con la necesidad de romper el legado colonial; la necesidad de conformar élites nacionales para gobernar el país y un intento seudo científico por explicar el atraso de la nación a través de la aplicación de teoría racistas que abogan por una solución al problema racial por medio de la promoción de la inmigración europea.
La postura de Pedro Planas (1994: 77) es contraria . Hay una percepción de desplazamiento, de cambio. García Calderón, según Planas, habría pasado del positivismo a una posición más bergsoniana. Incluso, en este tránsito había acusado a Spencer de ser un pensador que ejerció un despotismo intelectual, un racionalismo algo estrecho y una metafísica dogmática. No es claro, según lo que Planas nos dice, si puede existir una sociología basada en una visión bergsoniana. La metafísica de Bergson nunca tuvo correlatos en las ciencias sociales. No es de extrañar este punto, el sesgo de Planas es muy reconocible cuando, por ejemplo, nos hace ver que García Calderón tuvo una visión respetuosa e inclusiva con la Iglesia Católica. Contra esta interpretación basta recordar lo que nos advierte el propio García Calderón en La creación de un continente en un tono escéptico: “Ni Iglesia privilegiada ni iglesia separada del Estado tal parece ser el ideal americano (García Calderón 2001: 144). Esta diferencia ha sido remarcada por algunos ilustres representantes del conservadurismo actual como Francisco Tudela para quien la diferencia entre Riva Agüero y García Calderón radica en que el primero estaría suscribiendo una visión tradicionalista, teológica y contrarrevolucionaria mientras el segundo tiene una postura más liberal, más pragmática y conservadora (en el prólogo a las obras de García Calderón, 2001-13).
Pero volvamos a las nociones de raza en García Calderón. La idea de la raza latina o del genio de la raza refleja algo que difícilmente no puede ser no esencial en los actores de los que se trata. Este es un punto interesante. Él mismo se encarga de decirnos en El Perú contemporáneo: “Hay una civilización latina, un alma latina; no hay raza latina y la latinidad de Francia y España y de las Repúblicas sudamericanas, si entendemos por esta palabra la persistencia de la sangre romana, es una falsa denominación, una concepción antropológica en desuso. Los antropólogos demuestran actualmente que el tipo que domina España es el producto de una mezcla celto-germánica; el tipo mediterráneo dolicocéfalo es el más extendido. Por lo tanto, podemos rechazar la noción de antagonismo de razas en América española”. (García Calderón 1981: 40).
Para nada existe mención alguna a un proceso de transculturización. El aspecto que debe predominar es el español. Ninguna mención a nada que no sea este paradigma. La cultura indígena ni siquiera es mencionada.
Cuando unos años después en Las democracias latinas de América, el autor utiliza el término “democracias mestizas”, nunca sabemos de qué habla específicamente. Es decir, es muy evidente que concibe la nación como un proyecto de mestizaje dentro del cual van a ser incluidas otra razas que no son latinas, pero es obvio, por otro lado, que las culturas latinas deben prevalecer. Es un mestizaje con una clara noción del elitismo. Por ejemplo, es nula nuevamente la mención al grupo indígena que en los tiempos de García Calderón constituía todos los sectores rurales. Lo curioso es que si las razas latinas prevalecen pueden crear un diagrama social semejante al de la colonia. Por eso, las imputaciones de Mariátegui tiempo después de ver en los novecentistas una corriente colonialista no parece infundada.
La raza latina debe prevalecer incluso ejecutando una política xenófoba. Aquí es claro que las advertencias contra la amenaza alemana y la amenaza japonesa (las democracias latinas de América) se fundan en que estos pueblos se presentan en forma de olas migratorias y su peligro es básicamente cultural. Que estos inmigrantes vayan imponiendo su cultura es algo respecto de lo cual debemos ser advertidos. Lo mismo si en un esfuerzo nosotros aplicáramos este proyecto de nación basado en lo latino respecto de la cultura de los migrantes en la ciudad de Lima obtendríamos una concepción de fuerte combate contra esas expresiones culturales. Toda forma de corrupción de la cultura latina y cualquier expresión que amenace la integridad de la cultura latina debe ser combatida.
La raza representa un problema para la gobernabilidad de los países latinos de América. Sin un esquema claro del proyecto político las sociedades latinoamericanas están perdidas.
No sólo el eurocentrismo de García Calderón –lo cual ya lo hace positivista o por lo menos ilustrado y moderno– sino el empleo de un término como raza para hablar de tradición, cultura y política lo aproxima demasiado a esta corriente. Obviamente, la predominancia de la raza latina se explica por una superioridad que se hace explícita en las páginas de Las democracias latinas de América.
Me atrevo a decir, además, que el entusiasmo mostrado en El Perú contemporáneo por el futuro tiene también un sesgo claramente positivista. Así, la creencia que desde la República Aristocrática (1895) hemos comenzado un período de prosperidad de orden y de progreso tiene un matiz de esa índole. En el proyecto de Comte la nueva sociedad fundada sobre nuevos criterios será dirigida por una alianza entre los industriales y los científicos. Algo semejante podría creerse desde este discurso: una sociedad dirigida por aquellos que representan la raza latina y los demás permanecen subordinados a esta postura. ¿Qué era sino la República Aristocrática?. Tal como afirma Luis Loayza: “García Calderón trazaba además las líneas principales de lo que debía ser una política de gobierno: dirección de una clase ilustrada, concentración de los esfuerzos en actividades de fomento –que aún no se llamaba desarrollo– participación de inmigrantes y de capitales europeos”(Loayza 1990: 60).
Sin embargo, aquí hay un aspecto más discutible y es que si la noción de raza es puramente cultural y no biológica, entonces, estaríamos en la línea de los nacionalismos europeos de la década del 20. Unos nacionalismos excluyentes que, además de apelar a la biología, recurrían a instancias como “El espíritu del pueblo” o la fuerza de la raza. Esto no dista en nada de los términos empleados por nuestro autor, El genio de la raza, tantas veces mencionado, tiene un significado idéntico sino semejante por lo menos.
También metodológicamente Francisco García Calderón se acerca a posiciones más irracionalistas, más deudoras con el romanticismo cuando en Las democracias latinas de América en vez de hacer un recuento de los procesos de independencia lo que hace es una reseña de cada uno de los actores principales. Esta visión de la historia como una galería de héroes es semejante a la idea de Carlyle. La historia es una historia de los actores y no de los procesos. Los individuos prevalecen sobre la masa. Esta visión sobre la condición excepcional del genio o del héroe es lo que cambia la Historia. Como se verá, en García Calderón encontramos por igual elementos positivistas y elementos anti ilustrados. Sería conveniente saber cuál es el matiz que predomina.
En la jerga actualizada por los multiculturalistas el proyecto de García Calderón es unicultural y excluyente.
LATINIDAD Y NACIÓN
¿Qué es lo latino? Lo latino es entendido por Rodó como la tradición en la que se fusionan los elementos esenciales tanto del Cristianismo como del helenismo. La tradición greco-latina-cristiana es lo latino.
Esto merece un comentario previo. El contexto en el que se desarrolla el discurso de García Calderón es posterior a la publicación de Ariel de José Enrique Rodó. En dicha obra, el ensayista uruguayo especifica la tarea de pueblos latinoamericanos para desarrollar su identidad.
García Calderón pertenecía al grupo de jóvenes autores que trabajan desde la brecha abierta por el ensayista uruguayo. Efectivamente, lo latino es nuestra identidad. Era consenso además aceptar que ya no es el hispanismo el que se cierne como una amenaza temible. Es la América sajona la que debe ser tenida en cuenta como hostil y peligrosa. La metáfora de Ariel y Calibán representan estas posturas. Defender lo latino contra lo anglosajón es muy importante. Mientras el primer elemento se define por la sutil esencia de su magisterio; el segundo elemento se define por excesivamente práctica y ambiciosa, mediocre y mercantil.
Cuando Francisco García Calderón debe hacer una síntesis de las posiciones en contra de la unión de la América Latina las resume rápidamente en dos posturas: el panamericanismo y el paniberismo. De las dos posturas se percibe como más temible la primera.
Para reconstruir el peligro de la América sajona se hace un recuento de las tentativas unionistas en América. Los tratados y las convenciones para pretender una organización que congregue a los países americanos pero todas estas iniciativas han terminado en un lamentable fracaso.
¿Puede existir una idea de nación al margen de la latinidad? La latinidad es la esencia del proyecto nacional. Las otras expresiones culturales son únicamente asimilables a esta gran postura como dijimos arriba. Karen Sanders considera que García Calderón no ignora lo indio sino que sólo lo acepta en la medida en que puede transformarse en una cosa diferente de la que es. Los indios deberían de ser asimilados a través de mecanismos como el servicio militar obligatorio, o la educación técnica para que se transformen en obreros, o el uso obligatorio del español ya que para que haya un acercamiento de las razas debe existir una forma fácil de comunicarse.
Es mucho peor la referencia a los negros. De quienes dice que representan una categoría inversamente proporcional al progreso. Es decir, a mayor cantidad de negros menor progreso y a menor cantidad de negros mas progreso. Obviamente, en García Calderón está la tentativa de plantear los inconvenientes de su proyecto ya que América latina contenía un alto número de habitantes pertenecientes a estas razas inferiores. Tal como él nos dice: La civilización depende de la dominación numérica de los conquistadores españoles, del triunfo del hombre blanco sobre el mulato, el negro y el indio.(GC 1981- 191).
El proyecto nacional que consiste en buscar un camino distinto de cualquier colonialismo cultural contiene los grandes problemas de las nuevas repúblicas y de una identidad en estado formativo.
Este proyecto según hemos visto parece una repetición del movimiento ilustrado de la independencia. Un proyecto criollo cuyas inclusiones son limitadas y que parte epistemológicamente de nociones esencialistas que en la generación del centenario serán superadas para convertirse en problemas estrictamente sociales.
BIBLIOGRAFÍA
Loayza, Luis Sobre el 900, Hueso Humero ediciones, Lima 1990.
Planas, Pedro El 900 balance y recuperación, CITDEL, Lima 1994.
Sanders, Karen Nación y Tradición. Cinco discursos en torno a la nación 1885-1930 PUC/ FCE Lima 1997.
García Calderón, Francisco Las democracias latinas de América, Fondo Editorial del Congreso, Lima 2001.
García Calderón, Francisco La creación de un continente, fondo editorial del Congreso, Lima 2001.
García Calderón, Francisco El Perú contemporáneo, fondo Editorial del Congreso, Lima 2001.
Lopez, Sinesio Ciudadanos reales e imaginarios, Instituto de diálogo y propuestas, Lima 1997.
Contreras, Carlos y Marcos Cueto Historia del Perú Contemporáneo, PUCP-Universidad del Pacífico 2004.
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